本文原题“The Meditative Origin of the Philosophical Knowledge of Order”, 收入桑多斯 (Ellis Sandoz)编《沃格林作品集》第三十三卷(The Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 33, The Drama of Humanity and Other Miscellaneous Papers, 1939 - 1985. 1990, pp. 384 -394)。根据原编者的提示，本文系沃格林在1981年德国塔津(Tutzing)的一次研讨会上演讲的转录。沃格林仍从现实境况的反思开始，对“秩序哲学知识的沉思式起源”进行调查。在识别并扫除了当前社会中的失序现象后，沃格林要回到并复活古希腊柏拉图-亚里士多德意义上的沉思模式。然而，他并非如施特劳斯那样将启示与理性予以严格区分，而是认为理性中亦有启示因素，反之亦然；并且其中神性-人性的张力，是一种推动与被推动的运动构成。对真理不同类型的求索构成后续的文化模式，于是沃格林提炼出关键且常见的语词，构成反思与批评的材料。最后，这篇文章是形成沃格林后期思想重要的节点之一，其中提出的“它-实在”“复构”“反思式距离”等术语直接补充进“秩序与历史”第五卷《求索秩序》的理论内容。

苏格拉底在《理想国》中经由检审诸技艺，将正义定义为“各司其职”。这则关于正义的定义是自相矛盾的，它适用于专门从事单一行业的工匠，却不适用于关照所有人事务的战士。那么，战士们是不义的吗？本文认为正义受阶层制约，战士们践行的正义(自我牺牲和均一化)与工匠们践行的正义(利己和差异化)迥然不同。尽管正义的适用范围存在问题，但正义的正式定义始终未变，因而本文将在此基础上指出，对话中有某些事物偏离了正义和正确秩序的要求，对话隐秘通向的目标是超越正义。本文赞同学界的一些观点，《理想国》对正义是善的证明存在缺陷，或者说《理想国》蕴含对追求完美正义的警惕。

《庄子》不宜被简单化地视为“逃离政治”或者“取消政治”，反而可以视为对儒家型参与政治权力运作的“对抗模式”给予批判转化，从而走向“转化政治”的“共生模式”。笔者想从“转化政治”到“共生政治”的艺术角度，来阐述《人间世》的政治回应潜力，尤其集中在两种“内存诸己，外存诸人”的“内圣外王”对比模式，分析“心斋前的颜回”和“心斋后的颜回”之核心差异，借此凸显“道德政治”与“共生政治”的根本差异。“共生政治”的精神则在于转化“一分为二”“敌我分明”“自是非他”“非黑即白”的政治斗争方式。从《人间世》看来，颜回想以道德直救政治的用心，逃不出“非黑即白”的政治对抗模式，甚至还会加剧这种“善恶分明”的斗争剧。而“心斋后的颜回”，既转化道德意志的固而不化之偏执，又打开“虚室生白”“鬼神来舍”“万物及化”的“余地”，正是放下“临人以德”的救治姿态，从而转化了“一分为二”的敌对张力，以“支离其德”而重新开启了“共生"的空间。

韦伯是沃格林学术事业的关键人物之一。沃氏通过研究韦伯展开了对实证主义科学的反思，其包括意义缺失，超越消亡，实在之封闭内在化。沃氏认为韦伯是洞察现代性危机并探索新秩序的先驱，也是其复兴秩序科学的同道。沃氏将“超越论代表”与“救赎论真理”带回秩序科学视野，恢复了秩序探究的意义之源，是对韦伯式科学的继承与完成。阐明沃氏之韦伯研究，有助于把握其智识意图，反思人文科学的价值无涉论立场，应对现代处境中意义阙如及真理相对化状况，体悟现代生存境况之复杂性。

西方多元主义历来有一个冲突：自由主义强调多元价值的保全需仰赖自由精神，保守主义则认为过度强调自由，将使自由反倒高于其他价值，因此强调由历史传统来决定价值的有效性。本文将由《庄子》的道性关系来思考多元价值的问题，并指出《庄子》的变化流动观能跳脱自由派与保守派的思维模式，进而避免了光谱两端的冲突，能在多元主义的基础上开展第三条保全多元的道路。

儒佛关系是宋明理学研究领域的重要课题，其核心是佛教对理学建构的影响。对这一问题的理解有两种主流传统:或者将理学看作是“阳儒阴释”,或者将理学看作是儒佛融合的产物。前者未能将理学与历史上阳儒阴释的儒学形态区分开来，而后者则将历史上一些学者的价值判断当作了历史事实。分析地看，佛教对理学的影响主要有两个层面:从形式层面看，相对于早期儒学，理学所具有的系统性与思辨性，是在与佛教的对话与竞争过程中形成的;从内容层面看，理学家在“出入佛老”的过程中，扩展了早期儒学的问题域，同时他们又看到了儒家与佛教在具体思想层面上的根本差异，从而严于儒佛之辨，借用早期儒学的思想资源对佛教加以回应与批判。儒佛之辨在理学家那里，不仅仅是其儒家价值立场的表达，也是他们追求真理的方式。既要系统深入地学习西方文化，又要有中西之别的思想自觉，是理学建构的历史经验所给出的儒家思想未来展开的道路。

吕大临初见二程时所持的“虚静”工夫不止具有对治思虑的心理意义，更是持守“至虚无偏”的“赤子之心”的未发工夫。其工夫理路与张载早年的“定性”说和其着重阐发的“虚心”说是一贯的，他们认为这是圣圣相传的心法。“虚心”是澄定遣放一切思虑情执的某种未发工夫，吾人之心由此恢复其贯通于“太虚”的本然状态并持守、存养其“神”“性”，从而能以仁义之道与物相感相合，其天道基础则在于那“以虚为体”“以神为性”“以仁义为用”的“气”。“变化气质”的具体工夫是“守礼”"穷理”“克己”，要之则在于“集义”以至于“精义入神”。它与“虚心”工夫共享同一天道观且一并结穴于“神”“性”，但采取了相反的工夫路径，相互渗透、补充的两者共同构成了张载的工夫论。

探究一个思想的路径有多种，而追问其理论的身份主体或理想主体，则不失为一种简便的办法。王阳明早年求学历经几番变化，至龙场悟道始迎来思想转折。从龙场悟道相关文献来看，“君子”是最为核心的语词，龙场悟道同一年(1508)的文献记录几乎全都围绕这一主词展开。王阳明阐发了“君子"所依托的“三才之道”的结构，指出“天人之际”这一居间维度是人的真实的生存场域，而“君子之德”正是着眼于此。这也是阳明得以渡过龙场死生困厄的根本之所在。虽然强调了“天”的维度，但这并非要求人于远离日常的玄远之地去找寻意义。天道并不远离人情，天一地一人三者构成了“礼”的内涵，显示了儒学对日常秩序的肯定，而察乎上下也构成了“君子”最为核心的意义。围绕“君子”的相关阐发显示了阳明归宗儒学的转向，也在总体上奠定了其思想结构。

本文针对《易余》中的“剩余”问题展开专题化考察。以往对“余”的解读往往同体用问题相关。然而，本文通过列举并分析文本中普遍与特殊、中心与边缘、必然与偶然三组显见的对立，主张方以智并未在本体论层面将“剩余”视作本源或本源性的概念，后者将令剩余走向自身的反面，并引发空疏之病，造成普遍对于特殊的排除、中心对于边缘的压制、必然对于偶然的侵夺。本文将表明，方以智借助对剩余的思辨，从根本上揭示出“体用”概念的局限。“余”不是一个正面指涉某事物的概念，反而从根本上揭示了概念思辨的不充分性。

本文原题“On Classical Studies”,收入桑多斯(Ellis Sandoz)编《沃格林作品集》第十二卷(The Collected Works of Eric Voegelin,Vol.12:Published Essays, 1966-1985. 1990, pp.265-291)。如标题所言，此文中沃格林尝试对古典学研究进行考察，指出古典学不仅在20世纪西方的大学体制中地位岌岌可危，而且由于近两百年间“意见风气”的盛行，古典学几乎不再是关心人之本性的学问，如今正躲藏于“历史的面纱”下重新找寻罅隙、支撑与出路。值得注意的是，沃格林在文中大量列举了古典与现代的显著差异，为古典学研究回归古希腊意义上的智性思考提供了评判标准与路标。

宇宙论秩序中，天下的担纲主体为帝王，治出于一，治教并未分离；而由宇宙论秩序向心性论秩序的转变过程中，中国文明悄然将天下的担纲主体转变为圣人孔子，治出于二，政教开始分离，孔子以圣人之统涵摄帝、王之统，五帝三王的圣王史迹，因孔子所制作六经而得以重塑，而其所制作之经义轨范，也形塑了后世的政教文明。因此，圣统经五帝三王至于孔子而终结，而治统又秉承孔子垂教而自孔子展开，六经的历史实践形成了经学史。在此过程中，汉代经学因经历周秦之变、秦汉之变而最为复杂，其既因经孔子创制而浸染精神突破的痕迹，又因对整体性秩序的尊崇而“回返”于宇宙论秩序之中，形成一种看似不彻底而又彻上彻下(“居间”)的文明秩序意识，既寓尊尊于亲亲，寓公于私，寓经于史，亦可称之为“极高明而道中庸”的“艺术性文明”,而其典范性案例即在“天子一爵否”与“圣人有父否”等论题上。

]郑玄六天说以浑天说为背景，无形浑天元气包裹有形大地，并与之互动生物。大地与万物都是昊天之别体，即昊天的自我分殊化，而仍被统贯于天道全体之中。六天说中的“五天帝”(在地之天)是“昊天”(在天之天)在大地上的分殊显现，是天地互动的产物，既“随时”显现在不同的时空区域中，亦“随宜”显现在不同的人类视域中。孔颖达经典性地以“天为体称，帝为德称”来诠释六天说中一天与五帝的体用关系。五帝正因其分殊性(审谛)、功用性(德)而区别于昊天之体。昊天之体清虚无为，并不直接生化万物；而富于人格性、意志性、主宰性的五帝才是万物的直接生化者与管理者。进一步地，郑玄的六天体系可以区分出本体之天、元气之天、星象之天、德用之天这四个维度不同而实质一体的符号，它们从不同的体用显隐角度刻画了整全天道的各个层次。天体的形而上下维度区分为本体之天与元气之天，其间具有体用关系。本体之天(太一)与德用之天(五帝)之间，具有体用、显隐两种关系。元气之天与星象之天(北极星)之间亦然。本体之天(太一)与星象之天(北极星)之间则具有显隐关系，元气之天与德用之天(五行之气)之间则具有体用关系。进一步区分，星象之天中象征昊天的“北极星”与象征五帝的“五帝座星”又具有统属关系，德用之天中的“五帝”及其所司掌的“五行之气”亦然。“五帝”与作为五帝神格象征的“五帝座星”之间又具有显隐关系。以上的6个符号(太一、元气、北极星、五帝座星、五帝、五行之气)之间的10组关系，就是郑玄六天说中天道的体用显隐结构之展现。

天王、王、天子是《春秋》经对周天子的通称，从《春秋》书法来看，各有义旨。何休以《公羊传》为宗，对“王”进行了独特的思想和理论发微。他发微“时王之礼”,提出“以天正王”,极大弥补了《公羊传》略拙于“治正”的阙漏，强化了其礼制的普适性及实践性；他以“天子一爵”说设计“天一天子—天下”的天人秩序，将天子置于爵序顶层，赋予“天子”称号现实层面的政统权力，亦对其权力进行“天”的限制；他发微“王鲁”说，“托隐公为始受命王”,塑造一个理想中的圣德广大的“新王”以变革现实中不堪的“旧王”,将天命转向刘汉政统，并且以其三世说构筑的历史进化论为后世制法。

海德格尔明确把自己的时间概念界定为“四维时间”,马克思的时间概念也可以从四个维度进行理解，即历史、现实和将来以及通过社会实践而实现的各维之间的统一。从四个维度进行比较，可以看出，海德格尔主要从个体的本真“演历”的角度理解历史、现在和将来，马克思则从具体的社会生产实践出发理解历史、现实(现在)和将来。总体上看，海德格尔是从“异化”的角度进行解释，马克思不仅从“异化”的角度进行批判，而且更重要的是，他还深入到社会的具体矛盾中进行分析，并从中揭示出实现人的解放的具体路径。

新中国是以多民族国家的形式建立的统一的现代国家。它继承了华夏传统中多民族统一的政治格局，利用阶级叙事解决了由于近代西方民族国家思想导入而带来的理论与现实的困境，并将民族问题嵌入到了中国整体的建设与发展问题中。中国在马克思主义中国化与民族国家的建构过程中，形成了既能使中国域内的多民族统一，也能使中国内部的类宗教叙事与民族叙事合而为一，从而防止其他意识形态论述成为影响政权稳定的新叙事。改革开放后，中国再次面临不断变化的国际政治博弈，意识形态论述的差异与地缘政治环境产生的国际矛盾推动着中国寻求新的时代化叙事。马克思主义的“中华民族共同体”叙事与“人类命运共同体”叙事的产生，实现了马克思主义在民族叙事与国家叙事上的统合，为现代汉语思想在世界范围的传播提供了可资借鉴的时代性的方案。

近代以来西方哲学在中国的传播，与中国本土思想的接应密不可分。在中西互动过程中，朱熹哲学作为本土资源承担了理解和融合的承接作用。王国维以朱熹之理接应理性，强调理的主观性，他试图在中国哲学话语体系中恢复理的原始含义，将理所蕴含的本体论意义和伦理价值排除在外。贺麟以朱熹之太极(理)接应绝对理念，以中西互释的方式推进朱熹哲学研究以及黑格尔哲学在中国的传播，并为其“新心学”哲学体系的核心概念“逻辑意义的心”作了铺垫。冯友兰以朱熹之理接应形式、共相，用理这个“旧瓶”装了新实在论共相的“新酒”,由此构建了他的“新理学”哲学体系。三者都以朱熹之理作为本土资源，接应西方哲学的不同部分，一方面推进和拓展了朱熹哲学的现代研究，另一方面通过与朱熹哲学的比较互鉴，使西方哲学在中国近现代思想界被广泛传播和接受，一定程度上推进了中国哲学由传统向现代的转型。

随着沃格林“天下时代”观念在当代中国被日益关注，以中西哲学比较为前提的文明论主题，继近代中国遭受西方文化强力冲击而引起回应后，又一次进入中国学界视野，陈赟教授《文明论的历史哲学》一书就是在这一背景之下创作的。陈著将多元主义楔入文明论概念之中，从而对西方一元论的文明论历史哲学叙事方式加以改造，为中国传统文化以文明论的形态立足于世界哲学舞台奠基；全面梳理西方单一线性历史观的理论缺陷，以及中国传统历史观的鲜明特点，以凸显多元主义文明论视域下中国传统历史哲学相对于西方历史哲学的优势；陈著确定中国传统的“天下”和天道能够容纳甚至消解西方一神论宗教，儒家仁道亦能容纳乃至消解西方的自由之道，以仁性和中道为内容，儒家圣人成为文明论的真理担纲者。无疑，这样一种文明论的儒家叙事模式，亦有其可以商榷的问题，但通过中西哲学深入而精细的比较，确立中国传统哲学在世界哲学舞台上的地位，陈著的努力是难能可贵的。

20世纪70年代以来，柯雄文(Antonio S.Cua)是美国从事中国哲学研究的重要代表人物，其尤为重视荀子研究。柯雄文在荀子人性论研究方面有其独到之处，可供国内学界借鉴。其一，柯氏对荀子人性论的考察采取概念解析的方法，试图通过阐明支持荀子观点的论据中所采用的概念的方式，来理清荀子人性论观点的自身论证逻辑；其二，柯氏将人的原生情感和欲望称作“人的基本动机结构”,并认为其构成了荀子性恶论的主要论证；其三，柯氏认为道德与人性的关系有两种相反的解释，即外在主义与内在主义，荀子的人性论为前者，孟子的人性论为后者。

张晚林教授的《行道者、弘教者与整治者—先秦儒学宗教性内涵演进之脉络研究》一书以“天-人”关系问题为视角，以“宗教动力学”的“天-人”双向互动模式为标准，展开了对先秦儒学之流变的考察。并以对先秦儒门诸子进行思想史角色定位的方式展现了该流变之全貌，即孔子与其及门弟子为“行道者”,七十子后学、子思与孟子为“弘教者”,荀子为“整治者”。本文旨在对该书进行前置立场的分析以及具体脉络的陈述，彰显出作者对先秦儒学的独特理解以及对儒学研究所提供的理论意义。同时在最后对作者将“天”作为外在之实体的立场提出疑问与思考。