文化与人性,皆由人类在漫长的历史进程中建构而来,二者在人类生存实践中构成了一种相辅相成的互动关系。作为中西文化的两大基干,儒家与基督宗教分别对中西人性产生了重要塑造作用。从两家女性伦理所呈现的人性差异看:儒家是“屈妻而伸母”,张扬了女性的“母性”面而压抑了“妻性”面,体现了父系家庭伦理的纵贯性特征;基督宗教“疏母而伸妻”,张扬了女性的“妻性”面而压抑了“母性”,体现了人神“两个世界”下的平等性特征。这种“母性”与“妻性”彼此消长,造成了东、西方女性不同的生活方式、价值取向和生命体验,无疑是人性与文化互动的一种具体表现。这种人性差异,分别是儒、耶两家伦理体系中的重要一环,它们各有其漫长而复杂的历史文化因缘。追本溯源,儒家是农业文明大背景下宗法父权制、孝道伦理等多种因素结合的现世伦理，基督宗教则是基于上帝一神论信仰的宗教伦理。

《太一生水》提出“太一→水→天地→神明→阴阳→四时→岁”的生成序列，以一年为单位，往复循环，成就宇宙与生命，体现动态循环的宇宙观。《黄帝内经》以“气-阴阳-五行”为框架，以“天人相应”为核心，将宇宙规律映射到人体生理病理中，更注重自然与生命的系统性关联。可见，虽然同为黄老学著作，《黄帝内经》注重自然与生命协调共存的学实践，主体部分属于“形而中”的范畴。《太一生水》则更侧重“形而上”的哲学思考。两大文本哲学思想的比较体现了道家思想的分流与融合。《太一生水》“四气成岁”说还间接证实了编写者的信息。

梅洛-庞蒂认为，看(Sehen)在“事物中间”发生，也就是说，就像在它们之间发生，而不是仅仅面对着它们。“在……之间”(Zwischen)指的是位于可见物与在可见物中变得可见的东西之间的场所。这个“在……之间”是现实发生的真正场所，其中可见物同它的意义直接关联在一起，因而只有通过它才能看到在其自身现实性中的可见物。就跨文化而言，这意味着：将各种文化分开的“在……之间”本身不过是它们之间的相互关联。“在……之间”并没有展开自己的空间，它没有自己的存在。因此，恰恰是“在……之间”使得人们注意到文化并没有被任何东西分开。它们是同一的，也就是说，每一种文化都是其他文化，但都有各自不同的方式。从跨文化的角度来理解，文化并不相互并列，甚至相互对立，因而根本上也就不能被纳入到一个多元文化或跨文化的范式中。以跨文化的方式来看，这些文化不是对人们在必要情况下可以相互沟通的世界的不同解释和塑造，而是对其他文化的解释和塑造。当然，这些文化本身并不是什么不同的东西，所以每种文化都展示了实际体验过的塑造文化本身的尝试。在每种文化中，所有文化都受到威胁——同它们一起的还有整个人类和人性。因此，跨文化的遭遇首先涉及的不是理解和承认，而是相互批评并尝试使各种文化中受到威胁的事情免于失败。跨文化哲学是一种“在……之间”的思维——这同时且主要意味着:它是一种在“在……之间”之中的思维。

本文针对《易余》中的“剩余”问题展开专题化考察。以往对“余”的解读往往同体用问题相关。然而，本文通过列举并分析文本中普遍与特殊、中心与边缘、必然与偶然三组显见的对立，主张方以智并未在本体论层面将“剩余”视作本源或本源性的概念，后者将令剩余走向自身的反面，并引发空疏之病，造成普遍对于特殊的排除、中心对于边缘的压制、必然对于偶然的侵夺。本文将表明，方以智借助对剩余的思辨，从根本上揭示出“体用”概念的局限。“余”不是一个正面指涉某事物的概念，反而从根本上揭示了概念思辨的不充分性。

本文原题“The Meditative Origin of the Philosophical Knowledge of Order”, 收入桑多斯 (Ellis Sandoz)编《沃格林作品集》第三十三卷(The Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 33, The Drama of Humanity and Other Miscellaneous Papers, 1939 - 1985. 1990, pp. 384 -394)。根据原编者的提示，本文系沃格林在1981年德国塔津(Tutzing)的一次研讨会上演讲的转录。沃格林仍从现实境况的反思开始，对“秩序哲学知识的沉思式起源”进行调查。在识别并扫除了当前社会中的失序现象后，沃格林要回到并复活古希腊柏拉图-亚里士多德意义上的沉思模式。然而，他并非如施特劳斯那样将启示与理性予以严格区分，而是认为理性中亦有启示因素，反之亦然；并且其中神性-人性的张力，是一种推动与被推动的运动构成。对真理不同类型的求索构成后续的文化模式，于是沃格林提炼出关键且常见的语词，构成反思与批评的材料。最后，这篇文章是形成沃格林后期思想重要的节点之一，其中提出的“它-实在”“复构”“反思式距离”等术语直接补充进“秩序与历史”第五卷《求索秩序》的理论内容。

道”是中国形而上学与中国文化中的基本概念之一，是中国人生命、思维、信仰及行为方式的基础。在英语文献中，“道”的译法多种多样，比较常见的如“way”,“hodos”、“method”、“noumenon ”、“ truth”、“ principle”、“nature”、“law”，甚至是“God”。虽然如此，这些翻译依然无法涵盖“道”的所有含义。因此，我们不仅要从比较的视域来审视“道”与不同英译的区别，而且要关注其在中国古典文献中的起源与演变，尤其是在儒道两家语境中所具有的复杂性，比较的视域能够帮助我们厘清“道”在使用中所形成的一些悖论，也有助于考察“道”与“Way”之间的异同，而后者正是古希伯来-希腊文本与语境中的一个重要概念。

《庄子》不宜被简单化地视为“逃离政治”或者“取消政治”，反而可以视为对儒家型参与政治权力运作的“对抗模式”给予批判转化，从而走向“转化政治”的“共生模式”。笔者想从“转化政治”到“共生政治”的艺术角度，来阐述《人间世》的政治回应潜力，尤其集中在两种“内存诸己，外存诸人”的“内圣外王”对比模式，分析“心斋前的颜回”和“心斋后的颜回”之核心差异，借此凸显“道德政治”与“共生政治”的根本差异。“共生政治”的精神则在于转化“一分为二”“敌我分明”“自是非他”“非黑即白”的政治斗争方式。从《人间世》看来，颜回想以道德直救政治的用心，逃不出“非黑即白”的政治对抗模式，甚至还会加剧这种“善恶分明”的斗争剧。而“心斋后的颜回”，既转化道德意志的固而不化之偏执，又打开“虚室生白”“鬼神来舍”“万物及化”的“余地”，正是放下“临人以德”的救治姿态，从而转化了“一分为二”的敌对张力，以“支离其德”而重新开启了“共生"的空间。

历史哲学符号试图以存在(being)制约流变(becoming)，在历史与秩序的张力性结构中，通过绝对普遍性消除地方性的文化要素，并建立普遍历史的单线性秩序叙述。这种模式以排斥历史意识为特征。《文明论的历史哲学》试图回到流变之中重建历史意义，基于文明的立场重审历史与秩序的关系。单个文明已经是诸多地方性传统的秩序整合，也是所有普遍性思考的基石。文明论的视域意味着以文明间的关系取代普遍性和地方性的不对等结构，普遍历史同样是一种文明生长出的普遍性秩序想象。文明的自我认识、相互融合是真正具有上升性的历史运动，也即历史内蕴之秩序。

雅斯贝尔斯哲学在中国的跨文化传播，经历了从初步译介到系统研究、再到理论建构的阶段演进。其核心挑战不仅在于术语翻译的准确性，更关涉其思想体系在本土语境中的理解与融合。中国学界在系统译介与意义转换的基础上，结合本土哲学传统与现实问题意识，在生存哲学、历史哲学等领域推进了雅斯贝尔斯思想的批判性接受与创造性转化。在这一过程中，学术立场逐步由“解释他者”转向“建构自身”，推动了本土理论体系的生成与学术主体意识的确立。本文聚焦翻译实践、理论诠释与体系建构之间的内在关联，探讨雅斯贝尔斯思想在中国的接受路径及其对跨文化哲学交流的方法论意义。

墨者夷之认为，孟子描述的“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”恰好表明“爱无差等”，但是孟子认为这类情境具有特殊性，不能以偏概全。恻隐不忍之心对世间痛苦敏感，能够触发一种避免和缓解他人痛苦的消极之爱。消极之爱的对象是普遍的，但增益他人幸福意义上的积极之爱则没有这种普遍性。即使消极之爱，在要求较高付出或资源条件紧张的情境中，也还是会有差等。积极之爱奠基于互利互善的社会合作，“仁民”的动力并不来源于“亲亲”，如果没有互利互善的家庭生活，“亲亲”本身也难以维系。“爱有无差等”不能一概而论，而是需要综合权衡多维因素，除了对象与我之关系的亲疏，还应考虑情境的紧迫程度、能力和资源条件的满足程度，以实现爱的中道。在两种最基本的消极之爱的意义上，应该讲兼爱，在此之外，儒家“爱有差等”原则通常更加现实和合理。但要实现儒家“天下一家”的仁爱理想，也应明确“互惠”的重要性。

《庄子·齐物论》末尾的“庄周梦蝶”寓言，长期以来在学界形成了两种主要的阐释理路。其一是郭象、成玄英所倡导的“梦觉如一”，强调梦境与觉醒的相互转换；其一是在西方美学影响下形成的“物我为一”，注重自我与万物在审美体验中的融合统一。在反思以上理路的基础上，本文主张对“庄周梦蝶”的阐释应遵循“以庄解庄”的原则，提出从“齐而不齐”到“化而不化”的阐释进路，以揭示庄子对梦觉、物我、物化、死生的独特理解。庄子主张在思想上超越主观分别和既有执着，接纳万物的差异和不齐，达到“齐而不齐”的境界；在生命实践中，倡导个体在顺应自然变化的同时，保持内在的清明与自主，不因外在变化而迷失自我，达成“化而不化”的理想生命状态。这一过程是庄子“以道观之”思想的现实展开，体现了从观念平等到生命自在的递进关系。这一阐释既全面揭示了《齐物论》的要旨，也为理解庄子哲学的整体义理提供了新视角，更重要的是为当代关于平等与自由、和谐与超越的哲学探讨，提供了独特的思想资源。

在“三代”概念中存在“殷”“商”的异名现象。“殷”“商”之名分别代表共同体构成的不同发展阶段，反映了政治文明的内在演化过程。“商”的得名标志着以血缘的先天统一性对血缘共同体的政治性构成；“灭夏”标志着非血缘的因素产生后，外在统一性对超越血缘的政治共同体的建构；周人称“商”为“殷”，反映了迁殷后“商”在共同体构成中对血缘的剔除。通过以上三个阶段对统一性的不断重塑，殷商不仅完成了自身的构成，也实现了“中国”在文明层面的更新。

唐君毅的伦理表达常常是在“人道论”的场域中展开的，他由人作为一特殊的、具体的生命体这一基本事实出发，直面人生种种问题，开始其伦理思考。唐君毅的伦理思想进路在理论上具有典型的存在主义特征。与之相应，在伦理方法上，他以重思辨、综合为特征的“超越的反省法”，与以同情共感为基本特征、以直观为本质的“感通法”为核心方法。唐君毅的核心伦理方法不仅体现出了其伦理思想融会中西的特点，而且也折射出了他对中国伦理思想重视人之主体性以及伦理与生命之间的庄严联系——这一基本精神的把握。

余英时《朱熹的历史世界》关于淳熙年间的史实存在若干错误。其一,陈亮属于王淮一党,二人关系并未受到朱熹的影响。其二,淳熙十一年的科举打击道学案与陈贾“请禁道学”无关,乃道学士人有意打压非道学士人,所以引起非道学士人的反击。其三,不敢荐举伪学事发生在庆元党禁时期,不在淳熙年间。其四,在刘清之“以道学自负”案中,弹劾刘清之的是冷世光与赵像之,与陈贾无关。其五,袁枢淳熙十六年被贬不是出于反道学派的打压,而是因为袁枢构陷冷世光并得到权工部尚书的职位,后来此事被孝宗查实,袁枢因此遭到惩罚。余先生通过这些事件勾勒出淳熙年间以王淮为首的反道学派与朱熹为首的道学派的对立,但这些事实或是出于余先生曲解史料,或是轻信部分史料造成的假象。淳熙年间是否存在以王淮为首的反道学派,以及这个反道学派究竟在反道学上有何作为,仍有待证明。

文明论是当前哲学研究的前沿学术话题，陈赟教授《文明论的历史哲学》一书，基于文明互动的视野，以其出入古今中外历史思想的深厚功力，有力地回应了现代性给历史意义带来的挑战。中华文明的历史普遍性是呈现为“天经—地义一人情”三元组构的具体普遍性，它不仅赋予了中华民族深厚的历史意识，而且使每个人能够在历史的生存中安身立命，找到自我的存在价值与生命意义。个人在当下生活中的自我实现，亦是作为世界精神的“天心”的展开，在这一过程中，世界文明朝着“天下归仁”的方向演进。在文明论的视角下，历史的意义得到了具体的呈现。

儒佛关系是宋明理学研究领域的重要课题，其核心是佛教对理学建构的影响。对这一问题的理解有两种主流传统:或者将理学看作是“阳儒阴释”,或者将理学看作是儒佛融合的产物。前者未能将理学与历史上阳儒阴释的儒学形态区分开来，而后者则将历史上一些学者的价值判断当作了历史事实。分析地看，佛教对理学的影响主要有两个层面:从形式层面看，相对于早期儒学，理学所具有的系统性与思辨性，是在与佛教的对话与竞争过程中形成的;从内容层面看，理学家在“出入佛老”的过程中，扩展了早期儒学的问题域，同时他们又看到了儒家与佛教在具体思想层面上的根本差异，从而严于儒佛之辨，借用早期儒学的思想资源对佛教加以回应与批判。儒佛之辨在理学家那里，不仅仅是其儒家价值立场的表达，也是他们追求真理的方式。既要系统深入地学习西方文化，又要有中西之别的思想自觉，是理学建构的历史经验所给出的儒家思想未来展开的道路。

王阳明的知有认识能力的知、认识活动的知和作为认识活动结果的感知、理论知识和实践智慧等五种含义,行也有见诸形体的行和不见诸形体的行两种含义。知行合一也就有三种含义：一是知本身是行意义上的知行合一。二是知依赖于认识活动的行来获得意义上的知行合一。三是内蕴了情感的知必然能引发行动意义上的知行合一。王阳明的知行合一系统地探讨了认识人性，通过内蕴动力的知来引发道德践履，习以成德成已的完整过程，具有认识论、行动哲学和伦理学三重意蕴。

近代以来西方哲学在中国的传播，与中国本土思想的接应密不可分。在中西互动过程中，朱熹哲学作为本土资源承担了理解和融合的承接作用。王国维以朱熹之理接应理性，强调理的主观性，他试图在中国哲学话语体系中恢复理的原始含义，将理所蕴含的本体论意义和伦理价值排除在外。贺麟以朱熹之太极(理)接应绝对理念，以中西互释的方式推进朱熹哲学研究以及黑格尔哲学在中国的传播，并为其“新心学”哲学体系的核心概念“逻辑意义的心”作了铺垫。冯友兰以朱熹之理接应形式、共相，用理这个“旧瓶”装了新实在论共相的“新酒”,由此构建了他的“新理学”哲学体系。三者都以朱熹之理作为本土资源，接应西方哲学的不同部分，一方面推进和拓展了朱熹哲学的现代研究，另一方面通过与朱熹哲学的比较互鉴，使西方哲学在中国近现代思想界被广泛传播和接受，一定程度上推进了中国哲学由传统向现代的转型。

“天下之利”作为《墨子》一书的核心概念，其内涵是指天下所有的利益为天下人所共享，出现于全书的十一篇之中，共计二十一次。墨子的“天下之利”观是在先秦时期的特定社会经济关系和政治环境中萌发的，在“百家争鸣”的思潮中逐渐发展成熟。先秦时期生产力的发展和生产关系的调节，为墨子提出“天下之利”观奠定了基础。墨子“天下之利”观的内涵包含“利”“义”和“义利关系”三层内容的讨论，其以“兴天下之利，除天下之害”为最高原则，以“兼相爱、交相利”为思想准则，以“非攻”和“节葬”为行动准则。墨子“天下之利”观作为“共同繁荣观”的价值观基础之一，体现在国家社会和个人三个层面的价值莫基。发掘“天下之利”观的现代价值，对于理解人类命运共同体有着重要的思想意义，进而在树立民族自信、增强文化软实力，实现中华民族伟大复兴中发挥重要的现实作用。

王阳明通过对宋儒的反思批判,相继提出了"知行合一”"致良知”的心学思想。与此同时,他又以心学为教育理念,将良知之教、为己之学与书院教育实践结合起来,努力推动宋代书院精神的复兴。王阳明认为明代学校已经失去了为己之学的教育传统,而他希望通过自己的心学理念与书院实践,以复兴宋儒确定的书院精神。王阳明在他留下来的一些有关书院的历史文献中,提出了自己关于书院精神的良知理念,他希望通过书院讲学以复兴儒家的圣贤之学,使书院成为明代心学的学术基地。

"易”为蜥蜴,又为"潜龙”。蜥蜴善变,《周易》以此命名,可知经典主题在于揭示天地万物"变”之本质。变为变动、变化,人则通变而变通,通则新而长久;"观变于阴阳”;对立交感,物极必反,此为《周易》变易之道,亦为中国人由古及今、恒长隐喻的精神传承。

日本江户时代儒者冢田大峰将《论语》中的“仁”解释为“成功不违义”,主张孔子所论之“仁”是指在不违背先王所制之“义”的前提下行事成功。冢田大峰的这一阐释同时包含道德与事功两大要素,且二者互为一体、不可分割。冢田大峰不认为管仲是“仁者”,这是因为冢田大峰在用汉文训读翻译《论语》的过程中将原文中的“如其仁”错译成了“其如仁”,致使其误以为孔子未曾许管仲以“仁”。

西夏文《外道意法》中的多种宇宙生成模式使得分散独立于各文献的西夏宇宙观表述之间有了联系,因而综合全面看待西夏的宇宙认知成为可能。其中“因心而起”和“从气而生”的宇宙生成模式的融合,体现了佛教与中国传统哲学合流大趋势在西夏的发生。综合来看,西夏以阴阳五行、天地人三才等思维解释宇宙中的自然、人事、社会三个层面,认为世间万物循环往复、生生不息。各随其时、各行其道的理念贯穿始终,并以此规范人们的行为形成社会从上至下的稳定。西夏宇宙观表现了中华文化内涵,体现了强烈的中国意味,展现出对中国传统哲学的思维模式的认同与践行。

清代四川地区在“大一统"国家意识下,建构了系统的基层儒学教化体系,将伦理思想“濡化"至民间人伦日用,使“天下一统"的观念深入民心。基层教化在推动区域整合与族群融合,形塑共同的文化记忆和信仰,建构共同的区域文化的进程中发挥着重要的促进作用,为“你中有我,我中有你"的中华民族共同体意识的形成奠定了基础。研究旨在为我国当前强化基层文化的向心力,铸牢中华民族共同体意识提供历史镜鉴和学理支撑。

性情说是中国古代诗学思想之一，并与哲学思想关系密切。江右王门学者邹守益、罗念庵、王时槐等理学家论诗皆言性情，故本文基于这群理学家的诗论思想和创作实践，探讨江右王门性情说诗学观念的变情状：嘉靖时期，以温柔敦厚为本，即性情之正的诗学思想；隆万时期，以个人情志为本，即性情之真的诗学思想。可知阳明心学影响着明清性情说诗学思想的发展走向，其中江右王门学者在性情说诗学思想演进过程中发挥了重要作用。

文化传统的发展问题是重要的时代课题，当下进步儒学的讨论便是推进儒家传统的一种尝试。在其中儒家民主派与儒家贤能派相与争锋，争论之一便是君子与小人在政治上平等与否。《荀子》文本因其丰富的政治思想论述成为双方争抢的理论资源。基于对《荀子》文本的解读，作为儒家民主派代表人物的金圣文论证了君子与小人是政治平等的。但是，本文分析，金圣文的论证很难站得住脚。本文将金圣文的论证重构为两个版本，一个是基于道德平等的非工具主义版本，另一个是政治平等的工具主义版本。通过重构指出非工具主义版本在理论上面临质具论还是性恶论的两难挑战，因此，非工具主义论证不成功。而工具主义版本的成立主要是基于对《荀子》文本的误读，因此，工具主义论证也不成功。

立足于对陈白沙诗歌的研究，本文总结出诗化哲学的诸多特点。一是作者以为诗哲同源，皆源于形而上者，也都指向形而上者。二是植根于哲学经典，使用旧有的概念和典故。第三个特点是诗歌常被哲学家用来吟咏人生境界、人格气象，表述自己的人生哲学。诗化哲学也有其表达方式，如使用哲学概念、义理典故、道喻，关切哲学问题，进行诗文互证。另外，白沙更有歌诗工夫，以音声、韵律通达先天之境，这是中国诗化哲学萌发的秀丽枝桠。

梁漱溟与谢遐龄都认为中国社会是伦理社会，但谢遐龄更强调当代中国的社会结构，认为当代中国仍然是伦理社会。梁漱溟认为，中国社会是理性的社会，因而中国社会以伦理为本位；谢遐龄则认为，正是因为中国社会不是理性主义社会，所以中国社会是伦理社会。与一般将伦理社会视为讲道德的观点不同，谢先生重视的是对伦理社会本身的哲学分析，是从社会结构的性质立论，从而将伦理社会视为以人事关系为主导的社会关系的社会。

在现代新儒家第一代代表人物中，熊十力成功创立了自己的学派，这就是十力学派。唐君毅、牟宗三等人自觉继承其师的思想，使这一学派影响大增，成为现代新儒学发展中的一道独特景象。这一学派的思想内核可以概括为“一体两现”。“一体”指道德之本体，“两现”分别为道德践行之呈现和道德存有之呈现。认真学习研究这一学派，了解“一体两现”这一思想内核，探讨其内在价值,使之发扬光大，是今后儒学发展必不可少的一项重要工作。

通过麒麟、蜚虡在身份、形象与人地层面的多角度相合，可以确定海昏侯刘贺墓出土“孔子衣镜”上《衣镜赋》中的“蜚虡”神兽，实质就是神化之后的“麒麟”。“蜚虡”与赋文中的“凤凰”“玄武”“苍龙”“白虎”，共同构成了汉人在地为“五灵”、在天为“五星”的“五行”组合。这种“五灵”的组合，渊源于赋文所言“圣人”孔子的“四灵”思想。以仁兽“麒麟”为五灵之首和五星之首中央土星“勾陈”的星象，反映了汉武帝以来儒家学说与五行理论的进一步结合。

明清时期,社会形势复杂,不仅出现了政治等多方面的矛盾,还兼具地区上的混乱和伦理秩序的崩坏,其中尤以江南地区最为明显。为了应对这一问题,理学士人重视农业生产和民众教化,以“道治合一"为根本,展现出兼顾“恒产"与“礼教"的独特维度。他们以“稼穑为本"与“以礼抗俗"的治生观为基础,不但整顿和重塑崩溃的社会秩序,更积极关注农桑治生的各类方法,以确保教化基层成为可能。此外,受乡村文化习俗和儒家伦理观念的长期影响,晚明至清初还出现了大量地方自治组织,不仅反映出明清之际整顿地方社会、重建礼俗秩序的时代要求,更体现出这一时期“礼下庶人"的独特风尚。

《白鹿洞书院揭示》对日本近世教育影响深远,从江户初期引《揭示》确立日本儒学教育理念为开端,日本教育始终以《揭示》为儒学教育的指导方针。《揭示》在日本教育机构的传播,是在符合日本幕府王道的统治基础上加以推广,并由儒学家、儒官以及爱国志士等多群体共同完成。《揭示》在日本教育机构的普及,则以儒学经典的讲释、教育指南的运用和圣学教化的实践三种形式实行。日本学者通过《揭示》认识到中国书院的教育制度,并引之创办官私之学,又在结合本土教育的基础上合理创新与改造《揭示》,从而推动日本近代教育的发展。

恶德的本体论问题是美德伦理学的重要议题。关于"什么是恶德”这一问题,一般而言,在当代美德伦理学中存在两种主要的解释路径:一种是亚里士多德主义传统的"品质理论”,即认为恶德是一种倾向于做出消极行为的品质;一种是克里斯托弗·哈尔贝希的"态度理论”,即认为恶德是对其对象的一种不恰当的态度。品质理论受亚里士多德"中道学说”的影响,对美德和恶德的界定很难避免循环论证,在理论上存在结构性困难。而哈尔贝希的态度理论则以递归理论为基础,通过分析"态度”与其"对象”之间的意向性关系,指出恶德即是对内在价值的消极态度或对内在非价值的积极态度,由此解决了亚里士多德主义方案的结构性问题,美德和恶德不再需要通过其对立面的参照来得到解释和说明。哈尔贝希的态度理论为当代美德伦理学的发展提供了新的理论视角与研究思路。

以重返“文明论”以及剖析西方历史哲学的局限为前提，《文明论的历史哲学》着力将中国所能提供的“和而不同”“多元一体”的共生秩序格局归因于兼备超越性与经验性的“中道”，在阐明仁性意识所支撑的“历史文化宇宙”的同时，也为我们提示了晚近中国知识人面对中西之争、古今之变所经历的艰苦心路。在该著中，对中国文明的突破类型以及核心思想的重新审读并不是为了将其抽离具体的历史形势与政治活动，而是为了从中国文明的仁性与中道之内提炼出一种衡定古今之变的必要尺度，维系其中的圣贤精神，使之对照于今日的中国与世界的种种变迁，增强知识人的健康心智。据此而言，延续不绝的“中国”，也就成为了生存论的“中道”真理的化身，由此敞开的人民大众的生活，是历代圣贤以其生命和人格在参与其中的文化道场。

赟教授在《文明论的历史哲学》中揭示出孔子所开启的仁性意识即是中国天下时代的精神突破。而这场精神突破实际上是孔子对周代宗法秩序瓦解之反思的结果。如果说亲亲尊尊是宗法秩序的核心原则，那么仁性意识本身就包含了对于亲亲尊尊的重新理解，以及对于一种可以安顿万物性命的礼法秩序的需要。由此，我们才能理解孔子为何如此重视制礼作乐的意义，以及为何由孔子开启的经学其旨归在礼。

《老子》文本中有着丰富的治论内容，体现出了有别于传统政教理论的内容、特点及意义。老子治论是以道为价值依据，以圣人无为治世为主要内容，以弱为用，以葆有百姓自然本真之天性为旨归的政治治理理论。这套政治治理理论的形成，既深受上古治水经验的启发，也有着矫正春秋晚期天下政治之失的现实用意，具有一定的现实针对性和理论合理性。但由于战国时期君王与宗室贵族及异姓贵族权力之争的日渐加剧，后出的黄老道家便对老子治论理想性和可操作性弱的不足有意进行了修正，从而使得被修正后的道家治论进入了一个能够真正参与现实政治的新阶段。

儒家的“仁政”主张实现一个人人都能够自由、充分地发展的社会。(“仁者好生”万物并育而不相害”）实现的基础是建立包括生育、教育、职业培训、养老、医疗保障的完备的公共服务保障体系。(“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。”）所需资金可出自公共资产的合理管理和经营，避免成为政府财政的负担。（如井田制等）而随着生活成本的降低，人们生育意愿提高，储蓄更多地用于消费、投资，则带动了经济的增长。而经济增长又会促使政府、企业能够以更多的盈余来投入公益事业，从而形成了“民生”和“政府/企业”之间的“正反馈”循环，有效地支持了经济的可持续发展。结合当代的案例，我们能够看到儒家理论的深刻性（而不仅是作为一种道德呼吁）；此外，以完善公共服务体系来促进发展，不但可以用之于国家治理，还可建构有别于西方发达国家主导的“中心—边缘”世界体系的、有益于大多数国家共同发展的包容性全球化。这一点，从我国“一带一路”合作项目重视基建的现实效益可以看出。

“仁包四德”常被理解为宋儒之要义,在朱子学研究中学界重视仁多于智,然而在朱子的文本中亦有“智包四德”的说法。朱子的“智包四德”思想包含两方面内容:一是在功夫论层面,以智为义理根源的知觉保证了“知之在先”,因此智在发生上对于其他三德具有优先性。二是智之“藏”义在天道层面起到了敛藏生机、“贞下起元”的作用;在人道层面“主含藏”“无运用”使得智可以周行诸德,为诸德的实践提供支撑。“智包四德”并非对“仁包四德”的否定,而是在肯认仁体统摄诸德的前提下,叙述智的“敛藏万物”与“周行诸德”功能。辨明朱子“智包四德”思想,为观察诸如阳明等思想大家提供新视域,亦为进一步完善儒学“仁本论”框架提供理论价值。

《琴律说》作为重要的琴学/律学文献,其受到的关注度与目前的研究水平并不相符,存在的问题还很多。这源自对研究版本的选择、对文本的解读、对数据的考察、对朱熹理学思想的理解等分别属于不同的研究领域。本文试图以可靠的版本为依据,结合前人的校对成果对文中涉及的所有律学数字进行系统梳理,并对朱熹行文背后的思想倾向进行分析解释。以促进进一步学习研究,达到帮助更多人读懂这一重要文献的目的。

《恽毓鼎澄斋日记》中有大量关于疾病与诊治的记录,通过梳理和分析这些记录,可以探究恽毓鼎对医学的学习和实践历程。最初,恽毓鼎持保守的政治立场,坚守中医传统。但长期阅读西方医书后,其思想逐渐发生变化,从最初的抗拒西医逐渐转变为接受。尽管恽毓鼎受到政治立场等因素影响,对西医仍保留一定的批评态度,但他在某种程度上,是对西医制度和治疗外症技术表示认可,展现出晚清医疗史的相关问题,以及对西学的观念与心态。